Recordando el futuro. Alba M. Jiménez

A mi amigo Jorge

Es verdad que los filósofos llegan siempre tarde a sus citas con el presente. Es difícil pensar sobre lo que por definición no es objeto de narración posible, esto es, lo que nos sucede aquí y ahora. Pero también parece imposible volver a aquello que reclama la atención de un investigador cualquiera en el campo de la filosofía sin sentirse concernido por el complejo estado de cosas generado por la incidencia del Covid-19 en nuestras sociedades. En efecto, la situación de excepción en la que nos encontramos, puede llevarnos a revisar nuestras propias investigaciones en el campo de la filosofía. Pero, más importante que eso es que la percepción sobre el Estado, sobre nuestros semejantes, sobre las posibles derivas del cambio climático, sobre la relación entre seguridad y libertad o sobre las nuevas tecnologías, inevitablemente, no debería ser la misma antes y después de la llegada de esta pandemia. Algunas consecuencias de esta crisis o, más concretamente, de la construcción social que hemos hecho de esta crisis, son todavía relativamente imprevisibles, sobre todo para un filósofo poco acostumbrado a calcular. La escena económica y geopolítica es probablemente una de la que más incertidumbres genera, incluso en sus manifestaciones más de sentido común, como que la interrupción del libre flujo de mercancías y capitales tendrá cierta repercusión sobre la economía global o que Estados Unidos podría perder terreno frente a China en su lucha por la hegemonía. Pero conviene no perder de vista que valorar el estado de cosas en términos de predicción de escenarios de futuro, de juego de rentabilidades, de número de afectados o de cantidad de pérdidas, es ya un punto de vista ideológico. El filósofo, si se me permite esta palabra tan rimbombante, podría quizá interesarse también en una descripción intensiva que trate, usando la vieja dicotomía, no sólo de explicar, sino de comprender la experiencia de la muerte, del confinamiento, de la globalización, o de la libertad.

Si pensamos que muchos de los investigadores en este campo dedican horas de su docencia en la universidad a una disciplina como la antropología filosófica, que tiene como objeto el estudio del ser humano, parece lógico sentir cierta extrañeza al volver sobre las enseñanzas de Séneca, sobre el problema de la identidad personal o sobre la analítica de la existencia heideggeriana, prescindiendo de tomar en cuenta un escenario como el que estamos viviendo. Aunque Leibniz y Voltaire hablaran del terremoto de Lisboa y Daniel Defoe de “partículas gorgónicas” o “miasmas de antimonio” en lugar del coronavirus, las reflexiones sobre la naturaleza humana que ya se trazaron a propósito de estos acontecimientos del pasado son sin duda útiles para entendernos a nosotros mismos. También por supuesto la experiencia de otras pandemias. Así el estudio de la llamada gripe española nos recordaba ya la importancia de los nocebos en épocas donde no hay vacunas ni remedios específicos para ciertas enfermedades. No hemos sido los primeros en la historia en recurrir al botiquín para ver si algo funciona. En la despensa de estos días se han encontrado antivirales para el SiDA, para la artritis reumatoide o para el paludismo, de igual modo que en la gripe española probablemente alguna muerte se vinculó a la intoxicación por aspirina, a las sangrías medicinales o a las inyecciones de mercurio.

Y, junto a las “estrategias terapéuticas potenciales” como modo de enfrentar lo desconocido a partir de lo conocido, ante situaciones de contagio exponencial de enfermedades, la razón o el prejuicio suelen encontrar las causas en factores como el trato ilegítimo con animales salvajes, el comercio promiscuo con otros semejantes, (pensemos en el Sida) o, en lo que René Girard llamó “chivos expiatorios”, es decir: aquellos más frágiles por su edad, su raza o su condición de enemigo hacia los que la sustitución sacrificial desvía la violencia que amenaza a una comunidad. La necesidad de conjurar el peligro de lo enfermo (literalmente lo que no está firme) y su propagación a través del mito de lo salvaje aparece como un invariable estructural a lo largo de la historia. Esta necesidad de buscar en lo otro del hombre (lo animal, pero también lo divino, como veremos a continuación) la razón de su propia suerte es probablemente un capítulo más de lo que Weber llamó la mentalidad retributiva. La teodicea de la desgracia y la felicidad nos obliga a pensar que no hay mal que por bien no venga y que los hechos que amenazan al hombre son siempre susceptibles de imputarse a un agente con responsabilidad. En otros tiempos, los filósofos se preguntaron si los males del hombre eran resultado de la cólera de Dios motivada por sus malas acciones. Hoy algunos se preguntan si son la consecuencia inevitable de la globalización y las políticas cortoplacistas impuestas por la agenda feroz del neoliberalismo. Pascal subrayaba el hecho contradictorio de cómo una sola mota de polvo podía matar al hombre. Frente a la causalidad inexorable del universo, él veía en la capacidad del hombre para hacerse cargo de su propia condición mortal, la victoria definitiva sobre la ciega mota de polvo que le mata. Otra vez, el hombre buscando su puesto singular en el cosmos, gracias a su diferencia irreductible con lo animal, o gracias a su condición finita, pero relativa a una realidad trascendente que deja caer su reflejo en el espejo de la vida de los mortales. Así las cosas, la filosofía puede también preguntarse: ¿debemos trazar redes de responsabilidad o imputabilidad ante la crisis que vivimos o sorprendernos al contrario del poder de la causalidad inmanente de la naturaleza (Kant lo llamó fisiocracia trascendental) que parece sonreírse estos días secretamente con los cisnes que empiezan a asomar por las aguas cristalinas de Venecia?

Podemos atribuirnos o no responsabilidades. Como consumidores, como políticos, como amigos, como sanitarios vitales, capaces de vencer su propia hipocondría, dejándose la piel cada día para salvar otras vidas. Como ciudadanos que aceptan con normalidad la claudicación de derechos y libertades fundamentales o la hueca demostración de poder del soberano que decide el estado de excepción. Como espectadores de los procesos darwinianos de selección natural que postergan a los que han cuidado de hijos y nietos construyendo el sistema que sostiene a muchos jóvenes. Con independencia del juego de responsabilidades que nos atenazan, lo que parece estar claro es que el tipo de confinamiento que vivimos durante este estado de alarma goza de una nueva naturaleza. Y es que, por primera vez, el encierro en nuestras casas, nuestro rincón del mundo, el lugar en el que se nos permite soñar en paz, según la definición de Bachelard, no parece poder liberarnos del afuera en el que nos autoconfinamos. En efecto, la misma tecnología que ha permitido a los países asiáticos enfrentarse al coronavirus, según explica Byung Chul Han, a través de técnicas de vigilancia digital, es la misma que nos impide hacernos libres respecto de aquello que nos confina desde fuera, quebrando la diferencia entre lo público y lo privado, lo interior y lo exterior. El filósofo Michel Foucault había hablado de los modelos de confinamiento típicos de enfermedades como la peste, que funcionaban como formas de control enmascaradas bajo el principio de la eficiencia. El mismo Foucault se refirió a la biopolítica como el conjunto de técnicas a través de los cuales los rasgos biológicos y la intervención en las formas de vida se convertían en una estrategia más general del poder político. Probablemente nunca hasta ahora la biopolítica había librado una lucha tan visible con el paradigma de la psicopolítica, definido por el propio Han como la forma de poder que no actúa a través de la represión o la prohibición sino de la seducción, a sabiendas de que no hay forma más expeditiva de ejercer la dominación que la autodominación, es decir, la aparente coincidencia entre la libertad y la coacción. Cabe esperar que esta lucha no se cobre de momento grandes víctimas, como nadie espera de los filósofos el hallazgo de la vacuna para un virus que, con sus consiguientes mutaciones, lleva con nosotros mucho tiempo, y como nadie debe esperar descubrimientos que conduzcan al inexorable progreso del género humano hacia lo mejor, similares a los de algunos grandes confinados de la historia como Newton. De hecho esta crisis ya debe hacernos pensar algo sobre las bondades de “el progreso”.

Ahora bien, en ningún sitio como en la filosofía, aunque sea a destiempo, se encontrarán tan en casa como para intentar comprender el propio tiempo en pensamientos. La filosofía se encuentra nada más y nada menos, ahora y, como siempre, en disposición de preguntar por lo más evidente. No han faltado voces que nos han recordado estos días, no sólo que la lechuza de Minerva sólo alza su vuelo “mit der einbrechenden Dämmerung”, sino que los filósofos debían estar doblemente confinados. Al confinamiento físico y jurídico, debíamos añadir el confinamiento de la palabra. Los científicos y los gurús de la economía, son los que tienen ahora la última palabra. Ciertamente los científicos son los que están ahora en mejor disposición, no sólo para encontrar la vacuna contra el Sars-Cov-2 o la archiesperada inmunidad de grupo, sino para explicar de manera específica alguno de los factores que están detrás de la pandemia y que pueden tener una incidencia directa en el mundo del futuro. Son los científicos y sus divulgadores los que hacen posible que cualquier ciudadano pueda hoy entender la relación entre las pandemias y el cambio climático y la perversa cadena de causas y efectos ligados a ellos. Ahora más que nunca está al alcance de todos entender la correlación directa entre la deforestación y la extinción de especies animales con el hecho de que virus y bacterias necesiten buscar nuevos huéspedes o, que la alternancia entre fuertes periodos de sequía y lluvias poco frecuentes generan un exceso de fruta madura que aumenta las posibilidades de contacto entre animales a través de los cuales la zoonosis puede hacer su trabajo o para ver la correlación entre contaminación y transmisión.

Sin duda, la irrupción de las medidas contra la pandemia en nuestra cotidianidad genera efectos de sentido marcadamente espaciales y temporales. En un sentido espacial, la globalización ha mostrado las contradicciones de un mundo hiperconectado, pero desmembrado y descoordinado, cuya asamblea de los hombres padece males que, siendo de todos se responden con medidas nacionales y particulares.

H. Rosa ha destacado en el contexto de la sociología contemporánea como un autor capaz de mostrar a la luz precisamente la lógica estructural de la modernidad desde la perspectiva de las transformaciones de la temporalidad. Una de las consecuencias más evidentes del estado de alarma es una inevitable desaceleración. La muestra más palmaria de la desaceleración en este contexto, se cifra en el hecho de que la más breve interrupción del ritmo frenético al que nos auto-sometemos, conlleva un desmoronamiento del sistema, fundamentalmente a nivel económico. No han faltado voces en estos días que señalaban, cómo la clave del fracaso de Estados Unidos y los países europeos en esta crisis, tiene que ver precisamente con el hecho de que nuestro sistema económico neoliberal se aviene perfectamente a lo que Rosa ha descrito como estabilizaciones dinámicas. Esto es, formas de autoconservación de los sistemas que necesitan de la aceleración, la competencia y el crecimiento desenfrenado para su propia continuidad. Siguiendo con Rosa, podemos decir que el estado de confinamiento en el que hemos vivido estos días ha dejado de entender el cuerpo como capital invertible o medio para la intensificación de nuestra relación productiva con el mundo. Y que el lazo de afecto con los otros vulnerables y con aquellos comprometidos generosamente por el cuidado de los otros ha generado cierta resonancia, es decir, modos de apertura inéditos a un mundo que, aunque más silencioso, ha dejado de ser sordo retomando su voz.

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